her heart's blood was contained in every envelope

Rahel Levin Varnhagen, by William Hensel, July 7, 1822 (185x149 cm).

"The most famous salon and probably the liveliest and most influencial, however, was lauched in 1791 by Rahel Levin, an unmarried twenty-year-old. (...)

The poet Jean Paul wrote that scholars, Jews, officers, Prussian bureaucrats, noblemen, and all others who elsewhere "were at one another's throats" contrived to be "friendly at [Rahel Levin's] tea table." Even Goethe paid a visit. (...)

Rahel - she was widely known by her given name alone - was an early feminist, a willfully independent woman who set out to build her life on her own terms. She had many lovers, some of whom, like Friedrich von gentz, remained enchanted with her into old age. (...)

More than just a renowned socialite, Rahel was also the most important German woman of letters of the nineteenth century; Gentz called her the very first Romantic. Entirely self-taught, she left no conventional oeuvre but was an astonishingly prolific letter writer. Intensely personal and introspective, her correspondence (more than six thousand letters survive of an estimated ten thousand) reveals her impatience with the superficialities and hypocrisies of the elegant world in which she lived. She had a rare ability to portray herself with utmost sincerity; it was said that her heart's blood was contained in every envelope she posted. Since her handwriting was difficult to read, her friends had her letters copied so they could pass them around. the letters touch on all aspects of literature and art; remarkably, politics and the extraordinary historical events of her lifetime (the French Revolution, the Napoleonic wars) are rarely ever mentioned. The cult of Innerlichkeit (intense introspection) so dear to the Romantics predominates.

A thoroughly assimilated Jew, Rahel was credited with having inaugurated the so-called symbiosis between Germans and Jews. (...) Rahel was not interested in Jewish reform; she yearned for integration into the German world. She was revolted - the word is not too strong - by her observant relatives.  Mendelssohn's version of judaism hardly appealed to her more; it was too dry and sterile in its rationality. She worshiped feeling, not reason. Her religiosity was of the heart and, like that of other romantics, couched in the mystical imagery of christianity; Christ's Passion and the Mother of God. (...)

Rahel's rejection went beyond religiosity. She hated her Jewish background and was convinced it had poisoned her life. For much of her adult life she was what would later be called self-hating. (...) And in 1814, after her mother's death, she converted. But her origins continued to haunt her even on her deathbed.

Rahel supreme desire was to live life as though it were "a work of art". Such a life demanded a "great love." And indeed, she gave herself to love unreservedly. (...)"

                                   Amos Elon, The Pity Of It All - A portrait of the German-Jewish Epoch 1743 -1933, Picador, 2002, pp. 77-80.                             

a Wandervolk driven from place to place

"By far the worst off were the Betteljuden (beggar Jews). Since they had no money to buy any kind of "protection", they were homeless or vagrant. Religious strictures did not permit them to become  mercenaries, as did the poorest runaways serfs. As one observer noted in 1783, these Jews had no alternatives but to "roam through life as beggars or be rogues."  Many were lifelong nomads, descended apparently from several generations of beggars. Born on the road, they depended on theft or charity. Accompanied by their ragged families, they traveled the contryside in swarms, a Wandervolk driven from place to place and, like the Gypsies, regarded as outlaws, or Gauner, that is, scamps, parasites, rogues, and thieves. in 1712, a traveler reported: "The begging hordes at times make the highways disgusting, particularly when one reaches their encampments where they are sunning themselves in a wood or behind a fence." A rare document from 1773 concerns a fifteen-year-old Jewish girl named Frommet who had been sold by her vagrant parents as a housemaid. She was standing trial in Frankfurt for murdering her employer with a hatchet. The plea submitted in her "defense" stated: "Who does not remember seeing such a horde of wretched creatures, vagrant Landjuden [country Jews] with their children, carrying their entire possessions on their humps? And seeing them pass by, who has not promptly noticed the scant difference between them and cattle?"

The cities usually denied the vagrants access; some were admitted for one night only but required to stay in poorhouses maintained by a local Jewish community. Jewish almsgiving afforded some material help. Hospitality was occasionally made available to the needy, especially on the Sabbath. The tradition of solidarity was deeply ingrained among Jews, but the huge increase in homelessness and vagrancy during the eighteenth century was bringing about its collapse."

   

                               Amos Elon, The Pity Of It All - A portrait of the German-Jewish Epoch 1743 -1933, Picador, 2002, pp. 29-30.                                    

no more than two Jews were allowed to walk abreast

"In the eighteenth century, the independent Hanseatic port city of Hamburg had the largest number of Jews - eight thousand, or 6 percent of the population as a whole. The ghetto had been abolished in 1671. Jews were free tolive everywhere in the city. West of Hamburg, Bremen the nearest self-governing Hanseatic port city, was completely off-limits to Jews, as was Lübeck in the north. Hanover belonged to the English Crown and allowed a handful of rich Jews with princely clients to live there. The university, said to be the most liberal in Germany, banned Jewish students, as did all other German universities. Medical faculties that admitted a Jew or two were notable exceptions. The large number of German universities (compared with only two in England) reflected the political fragmentation and perhaps a more widespread cult of learning. German jews intent on acquiring a higher education had to go to Holland or farther afield to Italy. Toward the end of the eighteenth century, Kant permitted a few young Jews to attend his philosophy seminars in Königsberg as nonmatriculated students. They could graduate only if they converted.

In the eighteenth century, Frankfurt was perhapes the most oppressive place for Jews in Western Europe. Only Rome and the Papal States treated Jews as harshly. (...)

Frankfurt was one of several free imperial cities, governed by an oligarchy of patrician families. A general fear of Jewish rivalry must have been a contributing factor to the continuing harshness of the city council's restrictive measures. Jews were allowed to enter the Christian quarters only on business, never for leisure. Inside the Christian quarters, no more than two Jews were allowed to walk abreast, and for some reason they were not entitled to carry walking sticks. Nor cold they use the sidewalks. At the cry "Jud, mach mores", roughly, "Jews, pay your dues" - they would have to take off their hats, step aside, and bow. They were banned at all times from the vicinity of the cathedral and could enter the town hall only through a back entrance. Not all these restrictions were enforced and some were observed only sporadically. But until the French Revolution, all public gardens were closed to Jews (as they would be two centuries later under the nazis). An appeal to end this particular restriction, unparalleled in Germany, was dismisses in 1770 by the city council as one more proof of the "boundless arrogance of this nation.""

                              Amos Elon, The Pity Of It All - A portrait of the German-Jewish Epoch 1743 -1933, Picador, 2002, pp. 25-27.                                     

The notorious Judensau

"In Prussian and other German records Jews were often referred to as a nation, a term that had as yet no political connotation. Derived from the Latin natio, it was originally a genealogical-historical term loosely used by Saint Jerome in his Latin translation of the New Testament to denote non-Christians - that is "others." Its politicization (as in the French "la nation") came only during the French Revolution. In Berlin "nation" and "colony" were used interchangeably in speaking of the local Jewish or Huguenot community.

There were never a total expulsion of the Jewish "nation" from Germany, as there was from England and Spain, perhaps because there was no unified state and no central power or perhaps because German Jews were so few and impecunious. Local expulsions and massacres occurred every now and again. Jews were occasionally accused of poisoning wells, using Christian blood for sacramental purposes, and stealing Christian babies to circumcise them. The notorious Judensau (Jews sow) was a common subject of Christian religious art and propaganda. Bas-relief and cartoons of the Judensau - always shown with bearded rabbis who suck and lick its excrement, the scene watched over approvingly by Satan - were dispalayed in the great cathedrals and domes of Magdeburg, Regensburg, Freising, outside the Schlosskirche in Wittenberg (where Luther posted his ninety-five theses), and in churches and public places elsewhere. Renditions of the Judensau legitimized atavistic fears and deadly superstitions and helped perpetuate them from generation to generation. A famous Judensau was displayed on the main bridge leading into the city of Frankfurt, affixed there not by some bigoted individual but by "the city government". The city was still paying for its upkeep when Goethe was a child, and he remembered being traumatized by it."

                               Amos Elon, The Pity Of It All - A portrait of the German-Jewish Epoch 1743 -1933, Picador, 2002, pp. 22-23                                   

Until the great massacres during the Crusades, they constituted a middle class of merchants, physicians, and other profissionals

"Germany was neither a geographic nor even a clear-cut linguistic entity. There were large, cohesive German-speaking communities in distant Russia, on the banks of the Volga and on the shores of the Black Sea in what are today Ukraine, Moldavia, and Romania. There was as yet no hint of a national consciousness anywhere to unite the speakers of more than a dozen dialects (...)

Jews were by no means newcomers to these regions. No one knows exactly when they first arrived. They seem to have reached the Rhineland and the Danube valley in the wake of Roman legions, long before the establishment of Christianity. In some parts they may have settled earlier than the (later Germanized) Celts, Balts, and Slavs. Long before there were Saxons, Bavarians, or Prussians, Jews lived in what was later known as the Germans lands. A literate community of ancient renown, in the early Middle Ages they constituted an early urban middle class of traders, surgeons, apothecaries, and crafsmen in gold, silver, and precious stones. The earliest written record testifying to their presence in the Rhineland is the text of a decree of A.D. 321 by the emperor Constantine (...). It instructs the Roman magistrate of Cologne on relations with the local rabbi.

During the Christianization of Western Europe, they were the only people who retained their religious faith, sometimes at a high price. The first centuries of Christian rule were, by and large, relatively tolerant. For long periods Jews and Germans coexisted peacefully. Prior to the Crusades, Jews were free to own property and practice all trades and professions. Later, their lives were made miserable by the brutality and superstition of the mob, the greed of princes, and the growing intolerance of the Church. By the fifteenth and sixteenth centuries they had become mostly rag dealers, pawnbrokers, money changers, peddlers, and vagrants. The remarkable thing about them was that the poorest men (and some of the women) were often literate, though in Hebrew only."

                           Amos Elon, The Pity Of It All - A portrait of the German-Jewish Epoch 1743 -1933, Picador, 2002, pp. 20-21                                          

10 anos passados sobre o 11 de Setembro - textos essenciais (2)

"A bordo de um paquete que largara de Alexandria, Egipto, rumo a Nova Iorque, num camarote de primeira classe, Sayyid Qutb, um escritor e pedagogo franzino, de meia-idade, vivia uma crise de fé. ‹‹Quando estiver nos Estados Unidos, deverei limitar-me a comer e a dormir, como os outros bolsistas? Ou será que devo procurar ser especial?» eram questões que punha a si próprio. «Devo permanecer fiel às minhas crenças islâmicas e resistir às muitas tentações pecaminosas, ou devo ceder às inúmeras tentações que me rodeiam?» Estava-se em Novembro e 1948. O vulto do Novo Mundo, triunfante, rico e livre, erguia-se ameaçador no horizonte. Deixava para trás de si o Egipto desfeito em farrapos e lágrimas. O viajante nunca estivera ausente do seu país natal. A saída também não fora iniciativa sua.

Sayyid era um solteirão de ar severo, de cabelos e olhos escuros, franzino e baixo, com uma testa alta e inclinada para trás e um bigode espetado e farfalhudo, um tanto mais estreito que o seu nariz. Os olhos denunciavam uma natureza autoritária e facilmente propensa à arrogância. (...)

Sob muitos aspectos, era um ocidental - na forma de vestir, no gosto pela música clássica e pelos filmes de Hollywood. Tinha lido traduções das obras de Darwin e de Einstein, de Byron e de Shelley; mergulhara na literatura francesa - Victor Hugo, em especial. Contudo, e ainda antes de partir nesta viagem, manifestava já alguma preocupação relativamente ao assédio da civilização ocidental a todos os níveis. Apesar da sua erudição, via o Ocidente como uma entidade cultural única. As diferenças entre capitalismo e marxismo, cristianismo e judaísmo, fascismo e democracia eram insignificantes perante a única grande fronteira que existia no pensamento de Qutb: o islão e o Oriente, de um lado, e o Ocidente cristão do outro.

No entanto, os EUA apareciam isolados das aventuras colonialistas que pautaram as relações da Europa com o mundo Árabe. (...) Qutb (cujo nome se pronuncia kâ-teb), à semelhança de muitos árabes, sentiu-se chocado e traído com o apoio dado pelo Governo dos EUA, no pós-guerra, à causa sionista. No momento em que Qutb zarpava do porto de Alexandria, o Egipto, em conjunto com os exércitos de cinco outros países árabes, encontrava-se na fase final da derrota na guerra que levou à criação de Israel como Estado judaico no seio do mundo árabe. Os árabes ficaram estupefactos não apenas com a determinação e a perícia dos soldados israelitas, mas também com a incompetência das suas próprias tropas e com as decisões desastrosas dos seus líderes. A vergonha que se seguiu a essa experiência iria moldar o universo intelectual árabe de uma forma mais profunda do que qualquer outro acontecimento na história contemporânea. « Sinto ódio e desprezo por esses ocidentais!», escreveu Qutb na sequência do apoio dado pelo presidente Harry Truman à transferência de 100 000 refugiados judeus para a Palestina. «Por todos eles, sem excepção: ingleses, franceses, holandeses e, por fim, os americanos, em quem tantos confiaram.» 

(pp.19 -21)

Quando MCKillop chegou ao Ground Zero, ficou chocado com a montanha imensa de escombros que ainda ardia. As equipas de salvamento escavavam dia e noite, esperando encontrar sobreviventes, mas aquele cenário retirara qualquer esperança a MCKillop. (...)

De certa forma, os mortos do Trade Center formavam uma espécie de parlamento universal, representando 62 países e quase todos os grupos étnicos e religiões do mundo - um corrector de bolsa ex-hippie, o capelão católico homossexual do quartel dos bombeiros da cidade de Nova Iorque, um jogador de hóquei japonês, um chefe de cozinha equatoriano, uma coleccionadora de bonecas Barbie, um calígrafo vegetariano, um contabilista palestiniano... A diversidade de formas em que esta pessoas assumiram a sua ligação à vida dava testemunho da exortação do Corão, que sustenta que tirar uma única vida destrói um universo. A Al-Qaeda dirigira os seus ataques aos Estados Unidos da América, mas acabou por atingir toda a humanidade.

 (pp. 366-367)

 (Wright, Lawrence, A Torre do Desassossego - O percurso da Al-Qaeda até ao 11 de Setembro, tr.E.V.C., Casa das Letras, 2007)

10 anos passados sobre o 11 de Setembro - textos essenciais (1)

"No verão de 2006 voltei a viver no Reino Unido após dois anos e meio na América do Sul. Mantenho que não me tornei mais fascista nesse ínterim - aos pés de um Galtieri, digamos, ou ajoelhado perante um Pinochet. Mas em política é surpreendentemente fácil movermo-nos de um lado para o outro enquanto permanecemos no mesmo sítio; e o terreno médio, descobri eu, não está onde costumava estar. A extensão dessa mudança tornou-se-me dramaticamente nítida num direto televisivo, quando apareci no "Tempo de Perguntas" (o programa interativo de debate da BBC) e me inquiriram acerca do nosso progresso naquilo a que agora chamam a Longa Guerra.

A resposta que dei foi, pensava eu, quase fastidiosamente centrista. Eu disse que o Ocidente deveria ter ocupado os últimos cinco anos a construir um modelo democrático e pluralista no Afeganistão, enquanto se ía meramente limitando a conter o Iraque. No Afeganistão já vimos, não o "genocídio" avidamente previsto por Noam Chomsky e outros, mas a "genogénese" (para usar o termo de Paul Berman) - um florescente censo. Desde 2001, a população aumentou em 25 por cento. (...)

Nesse ponto comecei a olhar para um rosto e para outro na assistência, e o que eu vi eram os esgares e as caretas, não da discórdia, mas da incredulidade. Tomou então a palavra uma rapariga. Numa quase-lacrimosa voz de apaixonada presunção, dizendo que tinham sido os americanos quem armara os islamitas no Afeganistão, e que por conseguinte os Estados Unidos, para responderem ao 11 de Setembro, "deviam bombardear-se a eles próprios!" Tive tempo para imaginar os F-16 a uivarem sobre Chicago, e o USS Abraham Lincoln a lançar projécteis do tamanho de Volkswagens para o centro de Miami - em destemida expiação pelo World Trade Center, pelo Pentágono, pelo voo 93 da United, o voo 11 da United e o voo 77 da American. Mas depois os meus pensamentos foram dispersos pelo som de um unânime aplauso.

Estamos solenemente acostumados, hoje em dia, à fetichização do "equilíbrio", à regra básica da "equivalência moral", em todos os conflitos entre o Ocidente e o Oriente, à incapacidade a 100 por cento e a 360 graus para ajuizarmos sobre qualquer etnia que não seja a nossa (exceto no caso de Israel). E contudo os que batiam palmas no "Tempo de Perguntas" tinham ido além da velha fórmula da piedosa paralisia. Isto não era equivalência, isto era abjeção hemisférica. Em consequência, dada a escolha entre George Bush e Osama bin Laden, o relativista liberal, ao que parece, é obrigado a apoiar o saudita, tornando-se assim conciliador de uma doutrina armada com os seguintes lemas: é racista, misógina, homofóbica, totalitária, inquisitória, imperialista e genocida.

Recolhendo o que podemos das obras de pensadores como Sayyid Qutb (...) e a partir de diversas declarações, fatwas, ultimatos, ameaças de morte e notas de suicídio, podemos comparar o islão radical aos movimentos políticos tanatoides que conhecemos melhor, nomeadamente o bolchevismo e o nazismo (de cada um dos quais o islamismo é devedor). Das muitas afinidades que emergem, poderemos enumerar, para começar, algumas características secundárias. A exaltação de um líder divino; a exigência, não somente de submissão à causa, mas de inteira transformação em nome dela; um romantismo autoindulgente; um ódio à sociedade liberal, ao individualismo e à copiosa inércia (ou Konformismus); uma obsessão pelo sacrifício e o martírio; uma mórbida rebeldia adolescente combinada com um amor pueril pela destruição; o "agonismo", ou aceitação da permanente e insaciável rivalidade; o uso e a invocação do muito novo e do muito velho; uma mania da purificação; e um feroz antissemitismo.

Mas estas são incidentais. O tanatismo deriva a sua verdadeira energia, a sua febre e a sua magia, de algo muito mais radical. E aproximamo-nos aqui de uma patologia que no final poderá não ser assimilável pelo espírito dos não-crentes. Refiro-me à rejeição da razão - à rejeição do sequitur, da causa e efeito, do dois mais dois. Extraordinariamente, nas suas obras escritas e na sua conversa de mesa, Hitler e Estaline (e Lenine) raramente permitem que o substantivo abstrato "razão" passe sem que lhe atribuam um adjetivo depreciativo: razão inútil, razão frouxa, razão cobarde. Quando aqueles sanguinários saloios, os talibãs, entoam a sua palavra de ordem, "Lancem a razão aos cães", eles estão procedendo ao mesmo tipo de jogada faustiana: esmagai a razão, matai a razão, e toda e qualquer coisa parece possível - o restaurado califado, por exemplo, presidindo a um império planetário expurgado de todos os infiéis. Transcender a razão é evidentemente transcender os confins da lei moral, é entrar no mundo ilimitável da insanidade e da morte.

(...) 11 de Setembro significa 11 de Setembro de 2001 - o dia em que as torres vieram abaixo. Foi também o dia em que algo nos foi revelado. Já sabemos agora o que era isso? Muita da nossa análise terá sido porventura inteiramente inapropriada, pois continuamos a tentar construir o islamismo nos termos do raciocinativo. Que aspeto tem ele quando o construímos nos termos das emoções? Estados emocionais familiares (dor, ódio, fúria, vergonha, desonra e, acima de tudo, humilhação), mas em intensidades nada familares - intensidade que a democracia secular, e as regras da lei e da sociedade civil, tenderão sempre a neutralizar. (...)

O islamismo tem andado connosco durante a parte de leão de um século. A irmandade Muçulmana foi fundada em 1928, e no espaço de uma década ramificou-se naquilo que dentro em pouco viria a ser o Paquistão. Mas o evento emocionalmente constitutivo, somos forçados a deduzir, foi o estabelecimento da Pátria Judaica. Na guerra que foi travada para concretizar isso, Israel, ocupando 0,6 por cento de territórios árabes e com uma população proporcional, derrotou os exércitos do Egito, da Síria e da Transjordânia, juntamente com as forças suplementares do Líbano, da Arábia Saudita e do Iraque.

Nos restantes 99,4 por cento dos territórios árabes, esse evento é conhecido como al-nakba: a catástrofe. E tal epíteto dificilmente exagera o caso. A "ímpia" União Soviética, após um revés comparável, poderia ter caído num perturbável autoescrutínio; mas que significa isso para os povos que acreditam sinceramente que uma divindade omnipotente está minuciosamente atenta aos seus desejos e desertos? Tendo suportado vários séculos de prosperidade, poder e alcance global, e eventual império por parte dos cristãos, as nações islâmicas foram vencidas por uma província que tem o tamanho de Nova Jérsia.(...)

O 11 de Setembro implicou uma quebra moral, em todo o planeta; também desprendeu o terreno entre a realidade e o delírio. Por isso, quando falamos dele, chamemo-lo pelo nome que lhe é próprio; façamos por não sugerir que a nossa experiência desse evento, desse desenvolvimento, foi absorvida sem fricções e arquivada. Não o foi. O 11 de Setembro continua, prossegue com todo o seu mistério, a sua instabilidade e o seu terrível dinamismo."

(Amis, Martin, O Segundo Avião, Quetzal, 2011, texto retirado do excerto publicado em exclusivo na revista Ler, nº 105, Setembro de 2011, pp. 43-45.)

Putnam e a filosofia judaica (iii) "Rosenzweig on Revelation and Romance" (pp. 37-54).

"Aqui uma frase não se segue da sua antecessora, mas, e isto é muito mais o caso, da sua sucessora." (Rosenzweig, "the New Thinking", in Philosophical and Theological Writings, citado por Putnam, p.38)

A citação surge no contexto inicial do capítulo onde se fornecem algumas explicações sobre o porquê da obra principal de Rosenzweig - The Star of Redemption - , ao contrário de USH, ser uma obra muito difícil. A razão da dificuldade passa por ter que ler toda a obra e por perceber a crítica já apresentada à filosofia como a procura das essências. Rosenzweig ironiza com os filósofos que, lendo as primeiras páginas de uma obra e encontrando alguma falha lógica, dão por refutada toda a obra, senão mesmo todo o trabalho do autor.

Rosenzweig profetiza o fim da filosofia como metafísica e propõe uma nova maneira de filosofar: a filosofia narrativa, também designada de filosofia experiencial ("experiential philosophy", p.40). As próximas páginas são dedicadas à explicação desta nova concepção. Em primeiro lugar, esta escrita pretende levar "o leitor a encontrar-se com o autor" (p.41) promovendo mudanças profundas no leitor. É "prosa existencial" e, por isso, pretende realizar, através da escrita, o tipo de diálogo descrito anteriormente como "falando-pensando". É também "escrita revelatória", no sentido de experiência teológica, uma experiência de encontros, uma experiência de "um acontecimento entre os dois". (Paul Franks, citado por Putnam, p. 41).
Putnam estabelece aqui uma relação entre Rosenzweig e Levinas afirmando que também na filosofia ética deste se pode ler um tipo de narrativa semelhante: "quando Levinas nos diz que cada um de nós deve aprender a dizer "aqui estou eu" ao outro, o seu «aqui estou eu» é, na verdade, modelado no hineni de Abraão: que é o que Abraão diz a Deus quando Deus o chama para sacrificar o seu querido filho Isaac ..." (p.43). Ainda que, como Putnam afirmará mais adiante (p.49), haja diferenças assinaláveis entre os dois filósofos: para Rosenzweig surge primeiro a percepção de que se é amado por Deus e só depois a ordem de amar o outro. Para Levinas é o contrário.
Nas páginas seguintes Putnam explica, através do amor de Deus por Abraão em particular (e pelo povo judeu, em geral), a relação amorosa entre Deus e a alma humana/Abraão: "é esta imagem de Deus como amante que domina a narrativa na secção acerca da Revelação (Livro II da Parte II) da Star." (P.46)
Deus diz a cada pessoa "ama-me" e se esse apelo for correspondido haverá "consequências" relacionadas com a redenção de que fala Rosenzweig: implica imitar Deus e amar "todo e cada ser humano como ser humano." (p. 49). Este "matrimónio" implica sair de "uma mera relação "interior" com Deus". A grande tragédia da alma humana na sua não-relação com Deus é fechar-se dentro de si própria, é tornar-se uma alma "Metaética" (p.47). Neste contexto Putnam cita Auden:

The error bred in the bone
of each woman and each man
not universal love, but to be loved alone.

e outro verso do mesmo poeta:

"Always the soft idiot softly me"

Mas o matrimónio/redenção não acontece apenas pela aceitação ética de amar o outro individualmente. A redenção será um estado onde "o amor de Deus e o amor do próximo serão verdadeiramente universalizados." (p.51) Ainda que a redenção seja projectada para o futuro, o homem deve agir de forma a experienciá-la no presente: a analogia com o amor entre as pessoas é esclarecedora: a redenção está no futuro e no presente do mesmo modo que duas pessoas que se amam, experienciam o seu amor no presente e querem continuar a experienciá-lo no futuro.
"A redenção tem um lado pessoal - é algo experienciado por cada pessoa religiosa; e tem um lado comunal - é algo exemplificado e modelado pela comunidade religiosa judaica como um todo; e tem um lado escatológico, mas não é apenas escatológico porque a sua futura ocurrência é algo que está "presente" ao judeu individual agora." (p.54)

(LFB)

Putnam e a filosofia judaica (ii) "Rosenzweig and Wittgenstein"(pp. 9-36).

O primeiro capítulo começa com duas citações de Wittgenstein:
"Sem alguma coragem, ninguém pode escrever uma frase genuína acerca de si próprio."
"Algumas vezes acredito." (p.9)

Putnam discutirá aqui algumas semelhanças entre as atitudes de Wittgenstein e as de Rosenzweig em relação à filosofia. Mas primeiro alguns esclarecimentos sobre a filosofia Wittgensteiniana:
1) Putnam acha errada a visão de que wittgenstein é um anti-filósofo cuja missão é mostrar que os problemas filosóficos são apenas confusões e que encara a filosofia como uma doença que pode ser curada através de uma terapia acerca do significado da linguagem. "O que preocupava Wittgenstein era algo que ele via como estando profundamente enraizado nas nossas vidas com a linguagem ..." (p.11). Se compreendermos que a procura de clareza (exemplificada pelo trabalho de Wittgenstein) é necessária sempre que pensamos seriamente então veremos que o trabalho de Wittgenstein, em vez de ser o fim da reflexão filosófica, é uma forma de levá-la para áreas onde antes não víamos nada de filosófico.
2) Wittgenstein nunca aceitou a ideia de que "a religião é essencialmente uma confusão conceptual". É certo que as pessoas são vítimas de confusões religiosas, desde a superstição até "à tentação de tornar a religião numa teoria em vez de a encarar (aquilo que ele achava que deveria ser) como uma vida de aprofundamento" (a deep-going way of life, p.11), daqui o interesse de wittgenstein em Kierkegaard. "... Seria mais correcto afirmar que ele atacou os aspectos anti-religiosos do «Iluminismo com um I maiúsculo» em nome do próprio iluminismo." (p. 12). A religião não é uma teoria. Pretender que a religião pode ser criticada ou defendida apelando a factos científicos é um erro.

Comparação Rosenzweig/Wittgenstein:

a) ambos defendem que é uma confusão querer provar a verdade de uma religião apelando a "factos históricos": "uma confusão entre a transformação interior da vida de uma pessoa - para Wittgenstein a verdadeira função da religião - e os objectivos e actividades da explicação e previsão científicas" (pp. 13-14). Nas páginas seguintes Putnam analisa citações de Rosenzweig onde o significado do judaísmo é discutido;

b) ambos defendem que a procura da essência das coisas é um projecto “absurdo”; Rosenzweig argumenta no seu livro Understanding the Sick and the Healthy (USH) usando a “ironia redescritiva” (ironic redescription, penso que é uma expressão de Rorty, mas não tenho a certeza). O exemplo hilariante dado por Rosenzweig é a procura da essência de uma barra de manteiga. Putnam também ironiza apresentando um hipotético diálogo entre professores que, numa conferência, discutem metafísica. O diálogo termina assim: “(prof. D) Eu sugiro: «X quer uma barra de manteiga» significa «X quer que seja verdadeira uma frase que esteja numa relação de sinonímia com a seguinte frase: «eu tenho uma barra de manteiga»”. Ainda que os conferêncistas se defendessem afirmando que a sua discussão é sobre a semântica de certos tipos de frases, isso de nada serviria uma pois: “a «semântica» contemporânea é quase sempre apenas metafísica à moda antiga, mas disfarçada.” (p.21 Putnam com o apoio de C. Travis).
Apesar do ataque à metafísica não se pode dizer que os filósofos aqui em causa sejam nominalistas, isto é que estejam a defender uma tese metafísica sobre as essências: Por exemplo que, em relação ao problema da identidade pessoal, estejam a afirmar que "... não há nada que as diferentes coisas juntas sob um nome tenham realmente em comum" (p. 23, uma tese defendida, por exemplo, por D. Parfit). Rosenzweig defende que é essencial para nós podermos pensar que somos a mesma pessoa em diferentes tempos, a frase que Putnam cita do USH é "o senso comum em acção preocupa-se com a permanência do nome, não com a essência, ". Putnam interpreta "o senso comum em acção" como o mesmo que Locke defendeu ao ligar a identidade com as recordações de coisas que nos aconteceram ou com a ideia de Kant de ligar o pensamento racional com "o facto de eu encarar os meus pensamentos, experiências, memórias e outras coisas que tais como sendo minhas" (p. 24).

"Kant, tal como Locke, podem ser encarados como defensores da ideia de que o "jogo" de pensar os meus pensamentos e acções em diferentes tempos como sendo meus não depende de uma premissa metafísica acerca de "substâncias auto-idênticas", e é, mesmo assim, um jogo do qual não podemos optar por sair enquanto estivermos empenhados no "senso comum em acção.""
A ideia comum que Putnam encontra "nestes pensadores" é a de que colocar o problema da identidade pessoal (" de quantas substâncias auto-idênticas sou eu composto?") ou outro problema filosófico qualquer, é afastarmo-nos daquilo que realmente importa, "daquilo que é necessário para o "senso comum em acção"" (p.25).

A questão importante é então: "o que significa o senso comum em acção para o homem religioso?" (p.26) Da mesma maneira que um homem não se relaciona com outro homem através de teorias ou de essências também não poderá relacionar-se com Deus através de uma teoria ou de uma essência. A tarefa do homem não é apresentar provas de Deus, do mundo e do homem, mas reconhecer (acknowledge) Deus, o homem e o mundo (aqui Putnam faz outra comparação com Wittgenstein socorrendo-se da interpretação de S. Cavell que interpreta Wittgenstein como alguém que encontrou uma verdade no cepticismo). E não poderá reconhecer um sem reconhecer os outros.

É correcto entender Rosenzweig como um filósofo existencialista (na linha de Kierkgaard), mas não é correcto afirmar que o ataque à metafísica que é feito no USH se dirige apenas ao Idealismo Alemão. É verdade que o idealismo alemão é atacado mas é também atacada uma grande ilusão filosófica: a ilusão de que a filosofia pode fornecer conhecimento das "essências". (p.17) (daqui que Rosenzweig dê exemplos do materialismo, do positivismo e do empirismo e não apenas do idealismo). A filosofia é encarada no USH não como uma coisa técnica mas como uma "tentação que quem quer que se pensa a si próprio como religioso pode estar sujeito" (p.17). A tentação filosófica assim entendida é "a de substituir palavras, especialmente palavras que não têm conteúdo religioso porque não têm relação interna com uma vida religiosa genuína, por esse tipo de vida (...) "Tal como Wittgenstein e Kierkgaard, Rosenzweig encarava a metafísica como uma forma de tentação exagerada, de facto, como uma «doença» à qual estamos todos sujeitos." (p.18)

O ataque à metafísica também não é um ataque à capacidade de espanto. Capacidade que não pertence apenas ao domínio filosófico mas também à vida comum (ordinary life). Para Rosenzweig, o filósofo é aquele que não consegue "que o seu espanto, armazenado como está, se liberte para a corrente da vida". À medida que ele se abstrai do concreto para poder compreender o problema , à medida que procura o ponto de vista imaginário, à medida que procura colocar-se a sí próprio de um ponto de vista neutro, a sua capacidade de espanto fica paralizada e a "corrente da vida é substituída por algo submissivo" (p.28, extratos de citações feita por Putnam de USH). E é esta a doença presente no título do livro. A doença do filósofo é a paralisia perante o decorrer da vida. Isto acontece, diz Rosenzweig, porque o filósofo tem "medo de viver" e mais do que isso porque procura iludir a morte:

"...então ele prefere sair fora da vida. Se viver significa morrer, ele prefere não viver". (Rosenzweig, USH, citado por Putnam, p. 29).

Quando li o livro de Rosenzweig fiquei espantado com o facto de o livro apresentar a paralisia, ainda que metaforicamente, como a doença dos filósofos. Não é que eu não estivesse consciente dos perigos da filosofia, basta pensar, por exemplo, na distinção entre agir e pensar, no filósofo e no homem prático, na utilidade da filosofia (Hume), etc. O espanto adveio do facto de ter ficado a saber que, pouco tempo depois de ter terminado o livro, Rosenzweig descobriu os primeiros sintomas da doença de Lou Gehrig e em poucos anos ficou paralisado (num estado semelhante ao de S. Hawking). O homem religioso que escreveu sobre o filósofo paralisado, tornou-se, pelos infortúnios da vida, o homem religioso paralisado. Espanto e arrepio.

Apesar de tudo Rosenzweig continuou a viver de acordo "com as exigências da sua própria filosofia existencial" (Putnam, p.29). A comunicação ficou reduzida ao piscar dos olhos. [Também noutro caso que deu origem ao livro, e depois ao filme, O Escafandro e a Borboleta o autor usa o mesmo processo de comunicação através do piscar de olhos e dita/escreve o livro dessa forma. Quem terá inventado esta forma de comunicação?]. Rozensweig continuou a escrever, traduziu, do hebraico, a Bíblia, conjuntamente com Buber, e não deixou de transmitir a confiança e a determinação que já eram suas antes da doença (já havia rejeitado um lugar na Universidade porque "as lutas com as pessoas e as condições tornaram-se agora a substância da minha existência" carta de Rosenzweig citada por Putnam, p.31).

A proposta existencial de Rosenzweig é o "novo pensar" (new thinking). Em que consiste? Três características são apresentadas por Putnam:
i) "falando pensando", determina a necessidade de outra pessoa (que houve e fala) e de tempo; não sabemos o que outro irá dizer nem quando terminará (os diálogos de Platão são criticados porque quem escreve já sabe o que o dialogante irá dizer);
ii) a teologia e a filosofia devem ser humanizadas;
iii) é preciso estar pronto (readiness) em vez de ter um plano; (desejo de Rosenzweig de reviver todas as formas de aprendizagem judaica e de restaurar a vida judaica em Weimar: "as coisas superiores não podem ser planeadas, para elas a prontidão é tudo").

O capítulo termina com a crítica de Putnam ao facto de Rosenzweig afirmar - no considerado obscuro e inacessível livro intitulado The Star of Redemption (versão inglesa) - que só duas religiões têm significado genuíno - o judaísmo (por ser a única religião a-histórica no sentido em que as mudanças nunca são mudanças "reais") e o cristianismo (a religião histórica por excelência). Putnam vê aqui resquícios do Hegalianismo outrora defendido por Rosenzweig.

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Ideia geral defendida por Putnam: Apesar de a filosofia necessitar de "análise de argumentos e técnicas lógicas" é muito importante não esquecer que estas técnicas devem estar ao serviço da filosofia com um modo de vida (= transformar o nosso modo de vida e compreender o nosso lugar na comunidade), é esta visão da filosofia que é comum aos quatro filósofos estudados neste livro.

(LFB)

Putnam e a filosofia judaica (i) "introduction (autobiographical)"(pp. 1-8).

1) Putnam é um filósofo de tradição anglo-saxónica. Formado na U.C.L.A, diz-nos que que o seu mestre foi Hans Reichenbach, sendo muito influenciado pela forma científica de pensar (p.1). Nesta introdução autobiográfica Putnam fala de si como um filósofo naturalista mas não reducionista; no sentido que não defende que tudo possa ser reduzido a propriedades físicas. Para ele, por exemplo, "o nível da acção moral significante" (p.5) não é redutível. E há uma relação entre a realidade e a moralidade no sentido em que "realidade exige coisas de nós". Os valores, ainda que criados pelos humanos, são uma resposta às exigências da realidade e estas não são criadas por nós. "É a realidade que determina se as nossas respostas são, ou não, adequadas" (p.6) Na linha do "pragmatismo clássico" (Dewey).
Putnam escreve aqui sobre Rosenzweig, Buber e Levinas - filósofos judeus pouco valorizados na filosofia anglo-saxónica. E também sobre Wittgenstein que, não sendo propriamente judeu (o seu bisavô tornou-se cristão) é muito importante para o objectivo de Putnam: estudar, através dos textos destes quatro pensadores, a relação entre o filósofo, o religioso e o ético. Nas suas palavras:

"o que fiz, filosoficamente falando, das actividades religiosas das quais passei a fazer parte?" (p.3).

No passado operava uma separação entre o filósofo ateísta e o homem crente. Dentro da sua tradição filosófica: separar o humano/religioso do filósofo/académico.

2) Putnam estabelece semelhanças e diferenças entre as teses dos autores sobre os quais o livro versa e as teses defendidas por filósofos analíticos contemporâneos (T. Nagel, Parfit, Rorty). Será que esta aproximação entre duas formas de filosofar representa um enriquecimento filosófico? Se sim, qual?

3) Putnam é judeu e o livro procura fazer uma intersecção/depuração entre diferentes formas de vida (estudar e rezar). A sua relação com as práticas judaicas começou nos anos 70 com uma Ever Shabbat (conferência de sexta-feira à noite) e solidificou-se com a preparação, em diálogo com o rabi local, do bar mitzavh para o seu filho Samuel.
Putnam refere a meditação transcendental muito em voga nesses anos: "... Pensei: bem em vinte minutos posso rezar as orações judaicas tradicionais (daven). Porquê experimentar algo vindo de outra religião? (...) Descobri que era uma actividade transformadora" (p.3).
A questão de como lidar com o lado religioso da vida surgiu também da reflexão sobre a linguagem religiosa de Wittgenstein, em particular sobre a ideia de que "para o homo religiosus, o sentido das suas palavras (...) está profundamente interligado com o tipo de pessoa que o indivíduo religioso particular escolheu ser e com as imagens que são a fundação dessa vida individual" (p.5). O ponto importante que ajudou Putnam a reconciliar os vários níveis da sua vida foi o facto de, em 1997, ter decidido leccionar um curso de filosofia judaica, curso este que está na origem do livro.

(LFB)

«nunca li outro livro que me fizesse lembrar tanto a Bíblia como O Castelo»

"Ao mesmo tempo que Rosenzweig estava a escrever Compreendendo o Doente e o Saudável - Uma visão do Mundo, do Homem e de Deus (Understanding the Sick and the Healthy, na tradução inglesa)", Franz Kafka estava a trabalhar no Castelo. Neste livro um agrimensor, K, recebe uma chamada para trabalhar num castelo; ao chegar à aldeia que é dominada pelo castelo descobre que o castelo lhe é inacessível, que nem mesmo os oficiais de mais baixa patente podem ser contactados e que a sua crença de que foi chamado não pode ser verificada. Os aldeões, que vivem sem colocar questões e estão protegidos por um sentido ingénuo de segurança, olham para K como um estranho: «não precisamos de um agrimensor, os limites das nossas terras estão bem definidos». K permanece isolado quer do castelo quer da aldeia. O seu conhecimento afasta-o das pessoas que nada sabem, mas ele não consegue trazer esse conhecimento para a vida porque a vida real, eterna e significativa está no castelo e inalcançável para o homem que tem saber. A situação trágica do homem resulta do facto de ter comido da árvore do conhecimento e de não ter comido da árvore da vida" (...) Com a expulsão do Paraíso o homem perdeu o seu nome (os heróis de Kafka usam apenas a letra inicial), perderam a linguagem (não há verdadeira comunicação), perderam o seu amor (apenas o sexo permanece); o tempo que poderia ser agora o do homem, não é outra coisa senão eternidade paralizada, distorcida e confusa. Homem (K), Mundo (aldeia) e Deus (castelo) existem, mas as suas existências não estão correlacionadas.

Rosenzweig percebeu que Kafka estava lidar com um problema bíblico genuíno e afirmou: «nunca li outro livro que me fizesse lembrar tanto a Bíblia como O Castelo». Rosenzweig encontra o homem exactamente onde Kafka o deixou. À questão bíblica de Kafka, o escritor existencialista, Rosenzweig, o pensador co-existencialista, fornece a resposta bíblica, pois ele admite a ideia bíblica de revelação (amor). Assim o homem encontra o seu lugar ao lado do seu companheiro, no mundo e perante Deus. Ele fala e falam com ele. É chamado pelo seu nome e nomeia os seres à sua volta. Ultrapassou a sua desconfiança sobre o tempo, aprendeu a esperar (o homem, diz Kafka, foi expulso do paraíso por impaciência) até que «compreende no tempo certo,» até que o tempo se torne um espelho da eternidade."

Nahum Glatzer, introdução ao livro de Franz Rosenzweig, Understanding the Sick and the Healthy - A view of World, Man, and God, (com uma introdução de Hilary Putnam), Harvard U.P.,1999, p.31-32. (tradução livre LFB)

Esta citação/tradução surge do facto de eu, após ter começado a ler o muito recente livro de Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, (Indiana U. P. 2008) do qual espero apresentar aqui algumas notas e traduções, ter pegado de novo no pequeno livro de Rosenzweig que é, entre muitas outras coisas importantes, uma refutação da ideia de que "a filosofia pode fornecer conhecimento das essências" (Putnam, 17).

(LFB)