Zappa (1940-1993) and Havel (1936-2011)

"Em Janeiro de 1990, menos de um mês depois de Václav Havel ter sido eleito presidente da Checoslováquia, mas muito antes de ele e outros democratas estarem seguros no poder; mesmo antes da polícia secreta Comunista passar a estar sob controlo democrático (...), num período em que rumores de golpes Comunistas contra-revolucionários pontuavam todas as conversas telefónicas e num momento em os bravos estudantes que deram início à Revolução de Veludo retornavam, silenciosamente, à conformidade induzida pelo medo; num momento em que os exaustos Praguenses se recusam a assinar mais petições radicais, só no caso de - no sinistro momento dos trémulos primeiros meses  da Revolução do Bloco Oriental, eis que o distinto Frank Zappa visita Praga.

Zappa estava a caminho do parlamento checoslovaco para se encontrar com o Presidente Havel, um fã de longa data de Bongo Fury e outros álbuns. No bolso levava sugestões sinceras - turismo, telefones celulares e uma coisa chamada tecnologia magnetohidrodinâmica - para salvar a Checoslováquia de décadas de estagnação económica. Cinco mil fãs (na estimativa do próprio Zappa) esperavam-no no aeroporto. Repórteres televisivos de Praga aguardavam-no equipados para gravar a histórica chegada. E por mera sorte, os jornalistas dão de caras com outra distinta personagem americana - o embaixador americano dos Estados Unidos, que estava de partida. O embaixador não era nem mais nem menos do que Shirley Temple Black, a princesa infantil e com covinhas dos filmes, que agora estava crescida. Que excitação!  Americanos reais, saídos directamente de Hollywood.  Os repórteres correram para a embaixadora dos Estados Unidos e pediram-lhe que comentasse a iminente chegada do Sr. Frank Zappa.

De um ponto de vista americano, isso era um bizarro - ou, de qualquer modo, um estrangeiro - momento na Revolução do bloco oriental. Nenhum americano, no seu perfeito juízo, sonharia sequer fazer perguntas a Shirley Temple sobre Frank Zappa. Os americanos sabem que os Estados Unidos são um país dividido, em guerra consigo próprio desde meados dos anos sessenta, senão antes, lascado em cultura e contra-cultura, direita e esquerda. À excepção de que persistem, como uma guerrilha que se ulcerou na selva até à segunda ou terceira geração, quem poderá dizer, de facto, que divisões são essas? (...)

A transmissão televisiva da chegada sensacional de Frank Zappa ao aeroporto, no meio da revolução, passou, conjuntamente com imagens sobre o que a embaixadora dos Estados Unidos conseguiu dizer, nessa noite na TV de Praga. Como me foi infinitamente recontado por todos os checos que encontrei nessas revolucionárias e assustadoras semanas, a Sra. Black ficou horrorizada, mesmo humilhada. A cabeça afastada da câmara. A face enfiada nas mãos. Mortificação televisiva! A música do Sr. Zappa aparecia como um sol distante que nunca tinha lançado um raio de luz na praia solitária da Sra. Black. A embaixadora dos Estados Unidos voluntariou-se afirmando que sabia algo sobre a filha do Sr. Zappa: Moon Unit. A Checoslováquia estava consternada. As pessoas não tinham outra forma de classificar o comportamento rude da embaixadora dos Estados Unidos a não ser classificando-o de ignorância cultural, vinda de alguém a quem faltava a autoconfiança para gabar-se, perante toda a Europa Central, de um dos mais finos filhos da América, o brilhante Zappa, uma figura mundial no campo da música popular."

(Paul Berman, A Tale of two Utopias - The political Journey of the generation of 1968, Norton, 1996, pp. 195-197. Tr LFB.)

A justificação da Eutanásia

"Eutanásia é simplesmente implementar uma decisão no sentido de terminar a vida de um indivíduo antes de isso ser necessário – uma decisão para terminar uma vida quando ela podia continuar.
Eutanásia voluntária ocorre quando essa decisão coincide com os desejos do próprio indivíduo e ele aprova essa decisão e todos os aspectos da sua implementação.
Eutanásia involuntária ocorre quando tal decisão é implementada contra os desejos expressos do indivíduo.
Eutanásia não-voluntária ocorre sempre que tal decisão é feita sem o consentimento do indivíduo seja qual for a razão para a ausência desse consentimento. (…)
A eutanásia involuntária será sempre errada. A eutanásia não-voluntária, por outro lado, será errada a não ser que pareça certo que o indivíduo em causa prefira morrer em vez de continuar a viver sob as presentes circunstâncias e seja impossível saber se o indivíduo em causa partilha esta visão. Estes são casos raros e extremos. Há duas circunstâncias nas quais poderá ser razoável decidir que um indivíduo preferiria a morte às actuais circunstâncias de vida. Uma é a de bebés severamente deficientes que enfrentam uma vida curta e dolorosa e cuja deficiência é irremediável (por ex. casos de espinha bífida aguda). A outra circunstância poderá ser a de alguém que está a ser torturado mortalmente e nós não a podemos salvar – tudo o que podemos fazer é pôr termo ao seu sofrimento.
Por outro lado, a eutanásia voluntária, tal como o suicídio, nunca será moralmente errada, ainda que, como qualquer outra escolha humana, possa resultar de um mau aconselhamento. Quando alguém deixou genuinamente de valorizar a vida e prefere a morte a continuar a existir então a decisão de pôr termo à sua vida não pode ser considerada moralmente errada, nem as pessoas que a ajudem a realizar essa acção deverão ser objecto de condenação moral. (…)
Sempre que o problema da eutanásia é debatido, ou sempre que surge como tema da ética em geral ou da ética médica em particular, a questão é sempre a de saber se a eutanásia voluntária é ou não justificável e se, por isso, deveria ou não ser permitida. Este é um problema pequeno e relativamente simples quando comparado com os problemas que o uso generalizado e desastroso da eutanásia não-voluntária coloca a muitas sociedades. O seu uso continuado e irrestrito poucas vezes é revisto ou criticado e, em muitas das suas aplicações, é perfeitamente legal. Por isso o problema moral respeitante à eutanásia que é urgente discutir não é o da eutanásia voluntária, que diz respeito a um pequeno número de pessoas e é claramente algo que a sociedade deveria permitir. O problema é o massivo número de casos de eutanásia não-voluntária que a sociedade já permite e pratica e que, de forma igualmente clara, deveria ilegalizar ou, nos poucos casos moralmente aceitáveis, regulamentar e supervisionar.
Há dois tipos de casos que requerem uma urgente reflexão. O primeiro diz respeito a um conjunto de práticas que se inserem na prestação de cuidados de saúde, onde se tomam decisões para encurtar vidas que poderiam continuar ou ser prolongadas, e onde os indivíduos em causa não são informados ou consultados. Regra geral estes casos não são referidos (ou talvez nem sequer pensados) como casos de eutanásia; os seres humanos têm o hábito de designar as suas acções sob a descrição mais agradável possível. Contudo, se esses casos forem examinados, eles todos partilham das características centrais da eutanásia. Três exemplos devem ser suficientes.
Já discutimos a prática comum do ‘tratamento selectivo’ onde bebés severamente deficientes não são alimentados nem as suas infecções são tratadas para que eles não sobrevivam. Isto pode, ou não, ser moralmente justificado – só as circunstâncias particulares de cada caso o dirão – mas não deixa de ser eutanásia.
A prática, nos hospitais, de recusar a reanimação a uma grande variedade de doentes que sofreram paragem cardíaca, ou outra qualquer crise, é conhecida e reconhecida como generalizada.
Nos casos em que os pacientes não são consultados sobre se quereriam ser ou não reanimados em caso de sofrerem uma crise, e não são reanimados quando seria possível fazê-lo ou pelo menos tentá-lo, então a sua morte é uma consequência dessa negação e faz parte do programa de eutanásia do hospital. De novo, tal programa pode ou não estar justificado; o que é perturbador é que não se reconheça a sua existência e que essas decisões sejam muito pouco escrutinadas.
Nos tratamentos dados a doentes terminais, em particular àqueles que sofrem de cancro ou de outras doenças extremamente dolorosas, pode chegar-se a um ponto em que a administração de drogas analgésicas apressa a morte. O sucesso no controlo da dor já só pode ser atingido à custa do encurtamento da vida. Nos casos em que o doente não é avisado de que o tratamento da dor apressará a sua morte estamos, também, perante casos de eutanásia não-voluntária. (…)"

(Tradução e adaptação de LFB a partir de Harris, J., The Value of life – An Introduction to Medical Ethics, Routledge, 1992, pp.7-9, 88-85)

Jacques Ellul sobre técnica e televisão

"(...)

Em primeiro lugar, a técnica como um sistema obedece à sua própria lei, à sua própria lógica. Por outras palavras, estamos a lidar com uma autonomia da técnica, um fechamento da técnica em si própria. A margem de possibilidade de intervenção vinda de fora - da economia, da politica ou de outro qualquer domínio - é muito pequena. Para além disso, a técnica é autónoma no que diz respeito à moralidade, à política e por aí adiante.(...)

Ao descrever o sistema como autónomo, não quero dizer uma autonomia capaz de se direccionar e de se reproduzir a si própria sem a intervenção humana. O que acontece é que o sistema determina quem deve tomar as decisões e quem deve agir. As únicas acções e decisões permitidas são aquelas que promovem o crescimento da técnica. O resto é rejeitado e rapidamente esquecido. Aqueles que tomam as decisões não são nem peritos em arte, nem cépticos, nem críticos, nem pessoas livres de obrigações. Desde a infância que se acostumaram à técnica: sentem que apenas a técnica é importante e que apenas o pensamento progressivo é válido: aprenderam técnicas para o seu trabalho e para o seu lazer. Deste modo as suas decisões suportam sempre a autonomia da técnica.

Aqui surge um problema. A técnica, como qualquer sistema, deveria ter a sua auto-regulação, o seu feedback. Contudo, não é nada disto que acontece. Por exemplo, se se observa um conjunto de efeitos negativos causados por um grupo de técnicos, deveríamos não apenas reparar os danos mas ir até à origem das técnicas envolvidas e modificar a sua aplicação na origem - no caso dos fertilizantes, por exemplo, ou relativamente a certos métodos de trabalho, ou produtos químicos. Mas esta acção nunca é tomada. Preferimos que os revezes e os problemas se desenvolvam (sob pretexto de que não estão completamente demonstrados) e preferimos criar novas técnicas para "reparar" os problemas. De facto, isto implica um feedback positivo. Não há nenhum tipo de auto-regulação no sistema da técnica. Isto não quer dizer que não seja um sistema. Mas significa que estamos a lidar com um sistema que perdeu o controlo - um sistema incapaz de se auto-controlar. Por isso, contrariamente ao que possamos acreditar, não podemos esperar nenhuma racionalidade. Isto, posso dizer, será o principal perigo, a principal questão quando nos pensamos como estando dentro do sistema. Este é um primeiro conjunto de consequências.

Um segundo conjunto de consequências é que, contrariamente ao que normamente fazemos, já não podemos entender a técnica em si mesma. E isto porque ela existe apenas em termos do todo. Contudo, isto é o que sempre fazemos quando, por exemplo, pensamos na televisão. Perguntamo-nos: "quais os efeitos da televisão? poderá alguém escapar ao impacto da televisão? Poderá alguém controlar a televisão?" A reacção é sempre totalmente elementar: "eu não estou nem um bocadinho viciado em televisão. Eu posso desligar o meu televisor sempre que quiser. Eu sou completamente livre." Respondemos como se a a televisão fosse um fenómeno separado, como se fosse independente do sistema. O mesmo se pode dizer do automóvel. (...)

Contudo, se quisermos compreender a televisão, temos que colocá-la dentro do sistema da técnica, isto é, temos que relacioná-la com a publicidade, com o facto de que o mundo se está a tornar cada vez mais num mundo visual, com o facto de estarmos constantemente a aprender que apenas as imagens correspondem à realidade ou com o facto do consumismo crescente. É este o mundo em que estamos constantemente obrigados a manter-nos actualizados acerca de tudo o que acontece. De maneira nenhuma sou livre de ver, ou de não ver, televisão porque amanhã de manhã as pessoas falarão comigo sobre tal e tal programa, e eu não quero ficar à margem do grupo.

Do mesmo modo, faço parte de um mundo no qual as operações técnicas requerem um certo conhecimento. Não posso entrar num meio ou num trabalho se não possuir conhecimentos, e uma boa parte destes conhecimentos são transmitidos pela televisão. Por conseguinte, na realidade, eu não sou independente do meu televisor. Ele pertence-me e eu estou integrado numa totalidade que é a sociedade dominada pela técnica, daqula a televisão é uma parte e eu sou absolutamente não livre nas minhas escolhas, nas minhas decisões.

Aparentemente, posso decidir não ver um certo filme ou um certo programa. Mas tenho eu a certeza de que posso decidir isso? Eu sou também uma pessoa que passa o dia num trabalho técnico, dessinteressante, repetitivo e tudo menos absorvente. À noite o que faço eu para relaxar e aliviar a tensão nervosa crescente que experienciei durante o dia? Televisão. Por isso, num certo sentido, eu vejo televisão ao fim do dia como recompensa e isto é também causado pelo facto de eu viver neste meio. Logo, sou absolutamente dependente no que diz respeito à televisão e de nada serve tentar compreender os efeitos da televisão como um fenómeno isolado. O verdadeiro problema é a situação dos seres humanos na totalidade da sociedade dominada pela técnica."

(Ellul, Jacques, (ed. Willem H. Vanderburg) Perspectives on our age - Jacques Ellul speaks on his life and work, Anansi, 2004, pp.51-54. Tr. LFB)

Os filósofos e o nazismo (1)

Jonathan Glover, Humanity – A moral History of the Twentieth Century, Yale U.P., 2001
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O caso Martin Heidegger
Martin Heidegger que descobriu em si próprio a missão de re-acordar as pessoas para a compreensão do Ser, foi o mais famoso filósofo a apoiar os nazis. O seu entusiasmo foi muito mais além do conformismo; as suas aulas e conferências incluíam a saudação nazi. Ele foi contra a influência judaica na vida cultural alemã: em 1929 escreveu, “ou voltamos a encher a nossa vida espiritual com forças e educadores nativos genuínos ou então rendemo-nos de uma vez por todas à Judaicização crescente “(…).

O interesse pelo lado corporal do Ser ia muito mais além de fazer o pino. Quando Karl Jaspers lhe perguntou: “Como pode um homem tão ordinário como Hitler governar a Alemanha?” Heidegger respondeu, “A cultura não tem importância. Olha só para as suas maravilhosas mãos.”

(367-8)

Uma nota sobre Gottlob Frege

(…) [Frege foi outro dos filósofos que acreditou no anti-semitismo.] (…) Frege tinha as coisas na sua mente muito bem separadas. Quando pensava sobre filosofia e lógica, não ligava a convencionalismos. Destruía-os através de argumentos e construía alternativas racionalmente fundamentadas. Quando pensava sobre a sociedade e sobre a política, aceitava de forma acrítica os piores e os mais convencionais preconceitos do seu lugar e do seu tempo.

Existe a esperança de que o hábito filosófico de expor certas afirmações ao pensamento claro e racional torne mais difícil a sobrevivência de preconceitos e de crenças injustificadas. A história de Frege é, para aqueles de nós que têm esta esperança, um desânimo. Ela mostra como mesmo um trabalho soberbo na filosofia pode deixar o resto do pensamento de uma pessoa intocável. A aceitação acrítica de um conjunto de crenças religiosas não impede a obtenção de prémios e distinções na Biologia molecular ou na Química. A Filosofia, feita ao estilo de Frege, torna-se também uma matéria técnica entre outras.

Muita da Filosofia Ocidental recente tem sido dividida em tradição “analítica” que teria começado com Frege, e tradição “continental” que teria começado, pelo menos em parte, com Heidegger (os nomes, de forma absurda, contrastam um método de pensamento com uma localização geográfica). As histórias de Heidegger e de Frege são uma caricatura hostil das duas tradições: uma cheia de retórica intelectual e sonante a condição humana, mas incapaz de colocar criticamente questões ao nazismo; a outra cheia de análise lógica, mas mantida separada de todo e qualquer importância humana.

Os erros de Heidegger têm sido repetidos muitas vezes. Dado o mérito de Frege como filósofo, o seu falhanço frente ao nazismo é mais perturbador. Nenhum filósofo seguiu as suas visões políticas. Alguns dos seus seguidores, como Michael Dummett, expressaram repugnância pelo seu pensamento político. Todavia, na filosofia actual, existe alguma pressão para tratar a filosofia de forma compartimentada, tal como Frege fazia.

Não é mau que algumas pessoas o façam. Existem muitas formas de fazer Filosofia e nem toda a gente pode pensar em todos os assuntos. Há espaço para filósofos especializados em questões altamente abstractas e com um domínio restrito. Todavia, seria uma perda se isto se tornasse a norma. Tal coisa impediria a Filosofia de criar dificuldades à crendice.

(376-378)

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Tradução e adaptação de LFB. Excertos retirados de Glover, J., Humanity – A moral History of the Twentieth Century, Yale U.P., 2001